Заметки об имяславии

Возвращаясь к нашим догматическим прениям. Хочу просить Вас о маленьком одолжении. В разговорах богословских, крайне важно преодолевать партийный дух, заставляющий в любых ошибках и неточностях более симпатичной нам стороны видеть простительные неточности, а в таких же ошибках противоположной непременно противление истине и ересь. Поэтому еще раз призываю Вас - давайте в позиции каждой стороны искать прежде всего Православную Истину, которая может быть Церковью усвоена и отличать от нее ошибки, которые людям свойственны и которые отцы всегда отстраняли с решительностью, даже и восхваляя самих их авторов за святость жизни и горение сердец ко Христу. Думаю, что если мы последуем их благодатному примеру, то удержим везде то, что найдем доброго, от соблазнительного же и злого откажемся.

Кроме того, нам необходимо и еще одно. Всегда четко и недвусмысленно выражать свои мысли и очерчивать свои позиции, дабе недопонимания не стало причиною недоразумения, а недоразумение — поводом к соблазну и распре.

Поэтому, в качестве жеста доброй воли со своей стороны формулирую четко свои "Да" и "Нет" по самому спорному между нами вопросу — об имяславии.

Соблазнительными и еретическими мне кажутся следующие моменты имяславческого учения

Primo. Учение о Таинствах, согласно которому они совершаются "Именем Божиим", а не благодатным действием Духа Святого, силою и благоволением всей Святой Троицы (Без усвоения тех или иных действий Божиих только одной из ипостасей, в частности и Духу), призываемого в Истинной Церкви. Тем самым вводится или может быть введено магическое и нечестивое учение, согласно которому Божество вынуждено совершать то или иное действие, если призвано Имя. Здесь учение Св. Синода, выраженное в его Определении 1913 года, о том, что таинства совершаются Богом по молитве и вере Святой Церкви мне кажутся единственно возможным и православным.

Secundo. Учение о чудесах, согласно которому чудеса совершаются Именем Божиим. Это учение прямо противоречит евангельскому: "Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие"(Матф. 7:23). Если бы чудеса совершались одним именем Божиим, то следовало бы допустить, что либо Божество, опять-таки, связано своим присутствием в Имени и не может не совершить чуда, если Имя призвано, либо, что Божество бессознательно и не знает чудес, которых творит, либо, что диаволу, силою которого творятся лжечудеса дана власть над Именем Божиим. И первое, и второе и третье поистине нечестиво. Только по вере призывающего Имя Божие и силою Бога может быть совершено истинное чудо. В призывании же имени без веры не может быть никакой пользы, о чем косвенно свидетельствует и Матф. 17:14-21, ибо ученики, несомненно, пытались совершить исцеление бесноватого призыванием Имени Иисусова (о чем можно заключить из сходных мест Евангелия). Если же недейственность их попыток вызвана была бы непризыванием Имени, то Господь бы сказал, что сей род изгоняется Именем Его, а не "молитвою и постом". И здесь, те, кто обвиняет Синод в ереси сами оказываются к ней близки.

Tertio. Величайшее сомнение вызывает также положение о том, что "Имя Божие есть энергия Божия". Оно требует серьезного дополнительного исследования, ибо, по видимому, представляется противоречащим святоотеческому учению.

Прежде всего. Имя "Иисус", равно как и все прочее относящееся к воплощению, безусловно не может быть названо "энергией Божией" в точном смысле слова и Божеством, ни отнесено к Божеству, ибо, по словам преп. Максима "оно свойственно одному лишь Сыну" (Sсhol. Div. Nom. II. 4). "Слово полностью и истинно вочеловечилось отдельно от Святой Троицы" (Sсhol. Div. Nom. II. 43). Все же "приличествующие Богу имена всегда воспеваются как относящиеся ни к какой-то части, но ко всей божественности во всей ее цельности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности" (Div.Nom. II. 1). Божественые же энергии есть, безусловно, действия и силы Всего Божества, а ни какой-либо из Его Ипостасей. Так что если считать имя Иисус именем божественного действия в домостроительстве спасения, то пришлось бы признать его именем всей Святой Троицы. Но, по учению св. Максима, "все богодействие Его в домостроительстве есть человеческое; и что не соучаствовали в этом ни Отец, ни Дух Святой, кроме как благоволением и изволением на воплощение и содействием Сыну Божию божественными знамениями" (Sсhol. Div. Nom. II. 44). Все совершавшееся Иисусом по человечеству, совершалось им как отдельным человеком, все же, совершавшееся по Божеству совершалось Пресвятой Троицей, само же имя Иисус, есть не имя человеческой или божественной природ, и тем паче не имя энергии, но Имя "сложной богочеловеческой ипостаси" (св. Иоанн Дамаскин), воплощенного Сына Божия. Наименовать Имя Иисусово "энергией Божией" означало бы допустить предсуществование этой богочеловеческой ипостаси в Вечной и Неизменяемой природе Божией (как весьма смутительно делает автор "На горах Кавказа" о. Иларион в первых абзацах своего "Ответа на рецензию"), поскольку имя неразрывно с этой ипостасью связано и без самой ипостаси ни в каком смысле не божественно и не почитаемо (Против отрыва имени Иисусова от ипостаси, признания за ним самостоятельной божественности и возражал, прежде всего блаженнейший митрополит. Антоний в своих выступлениях против имяславчества, он резонно указывал, что отрыв имени от его носителя, богочеловеческой ипостаси воплощенного Слова открывает прямую дорогу хлыстовству (достаточно назвать кого-то "Иисусом" и он уже божественен). Как Вам прекрасно известно, обожествление самого имени, впоследствии было развито еретиками-софианцами, так что опасения митр. Антония оказались более чем небеспочвенными. Имя Иисусово есть имя личности, ипостаси, а стало быть не может быть ни относимо к божественным энергиям, ни отождествляемо с ними.

Далее, отождествление имени "Бог" и других божественных имен с нетварными божественными энергиями также представляется сомнительным и не обоснованным Священным Преданием. Допустить такое тождество означало бы признать каждое из этих имен нетварным и "именем Бога от вечности". Если сами имена - энергии, то в качестве энергий они являются от века именами Бога и ничем иным. Между тем, "Сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен" (Div. Nom. I, 5). И ни о каких "предвечных именах Божиих" святые отцы нам ничего не говорят.

Поскольку же, помимо безымянности св. Ареопагит приписывает Богу еще и всеименуемость (Ор. Сit. I, 6), то остается предположить, что все имена, присущие твари, коими можно (в частности - как Причину) наименовать Творца, предвечно выступают его именами, являются божественными энергиями, а стало быть и весь мир есть не более чем Имя Божие, до какого учения и дошли позднейшие еретики-софианцы.

Святые отцы неоднократно называют имена Божии созданиями человеческого разума, применямыми и относимыми к Божественной неименуемой природе. Таково учение и св. Григория Богослова, и св. Григория Нисского, и св. Дионисия, и преподобного Максима.

"Божество неименуемо… К изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога, составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представление, и лучший у нас богослов это не тот, кто все нашел, но тот, чье представление обширнее и кто образовал в себе более полное подобие, или оттенок истины"

(св. Григорий Богослов. Orat. De Theol. 4).

"Изобретение имен есть действие способности примышления… Бог не есть речение, не в звуке, и не в голосе имеет бытие. Но Бог Сам в Себе есть то, что и признается когда-либо в нашем веровании; призывающими же Его именуется не само то, что Он есть (ибо естество Сущаго неизглаголанно); но Он получает наименования от действий, которые, как мы видим, касаются нашей жизни; таково и то самое сейчас высказанное наименование: ибо, именуя Его Богом, называем так, имея в мысли, что Он надзирает и призирает и провидит тайное. Если же сущность предшествует действиям, а действия мы постигаем на основании того, что чувствуем, и по мере возможности выражаем сие словами, то какое же еще остается место для опасения называть имена недавними сравнительно с предметами? Ибо если говоримое о Боге мы изъясняем не прежде, чем мысленно представим, а представляем на основании знания, даваемого действиями; действиям же предшествует сила, а сила зависит от Божеского хотения, а хотение лежит во власти Божеского естества, то не ясно ли научаемся, что наименования, означающие происходящее, по происхождению позже самих предметов, и слова суть как бы тени предметов, образуемые соответственно движениям существующего.

(св. Григорий Нисский. Contr. Eun. XII).

Св. Ареопагит неоднократно говорит об именах Божиих именно как о человеческих примышлениях: "Многоименен же он потому, что при этом Его представляют (eisagousi) говорящим…" (Div. Nom. I. 6); "богословы заимствуют (presbeuousi) имена для нее" (Op. cit. I. 8). Наиболее часто употребляемый у Ареопагита глагол, выражающий именование - umnew - воспевать, никак не могущий обозначать божественного действия.

Св. Максим как нельзя более ясно выражается об именах Божиих, в полном согласии с остальными святыми отцами и впадая, согласно имяславческому учению в "Тонкую ересь приравнения имени Господня слову человеческому" (иером. Антоний (Булатович). Моя борьба… 1917. Стр. 14).

"Заметь, что имя "Бог" показывает не сущность и не то, что такое Бог, но некое благодеяние по отношению к нам; и что наименования для Бога мы создаем (poioumeqa-!!!) из даров Божиих, которым оказываемся сопричастны…" (Schol. De Div. Nom. II. 50).

Достаточно часто, обосновывая имяславческое учение об имени, как о божественой энергии, ссылаются на то, что имя — символ. А символу, якобы, присуще свойство объединять образ и первообраз в единой энергии. Однако, и это учение не находит себе серьезного обоснования в святоотеческом богословии.

Св. Григорий Палама, различая три вида символов (естественные, существующие сами по себе и иносказания, несуществующие сами по себе), не упоминает об именах Божиих как о естественных символах, то есть о таких, которые символизирую что-то, в то же время им и являясь: фаворский свет — божественная энергия, Бог, но и символизирует Бога, так же, должны, если верить имяславцам, мыслиться и имена. Между тем, как по приведенному нами выше отеческому учению, все имена могут быть отнесены только к разряду символов существующих сами по себе. Если бы св. Григорий Палама разделял бы воззрение на имена Божии, как на божественные энергии, то он, несомненно, сформулировал бы столь новый и неожиданный для отеческого учения взгляд открыто, но мы, зная традиционализм св. Григория с большим правом можем предположить, что его взгляд на Имена Божии был идентичен взглядам св. Григория, Дионисия и Максима, которым он всячески подражал. Ваш перевод Триады II. 2. 7 как "каждая из которых служит ему именем" (кажется у св. Григория всего 2 или 3 места, о которых вообще может идти речь в связи с затронутой нами темой) представляется переводом интерпретирующим. Не более того. Точный и буквальный перевод совсем иной, и Вы же сами его и даете: "Бог всецело присутствует в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем его", напротив, полностью согласен с предшествующей патристической традицией, относит именование к деятельности людской, а не к предвечному Божеству, и не представляет никакой новой мысли по сравнению с теми же цитированными выше св. Григорием Нисским и св. Максимом.

Добавлю еще несколько слов о символах, и об особой теории символа, которая приписывается св. Максиму на основании его "Мистагогии". К сожалению, статьи на эту тему я читал два с лишним года назад и не помню всей его новаторской аргументации на этот счет. Однако, хотел бы заметить, что мне такая интерпретация "Мистагогии" не представляется вполне убедительной. Собственно, основания для именования для приписывания Максиму учения о символе, как об образе, обладающем таким же действием, что и божественный архетип заключаются прежде всего в первой главе "Мистагогии". Слова преп. Максима звучат так:

"Святая Церковь на первом уровне созерцания носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает по подражанию и подобию, таким же действием".

Никаких других утверждений о тождестве энергий образа и первообраза в "Мистагогии" мною не найдено. Однако это утверждение относится к Церкви и в других главах не повторяется. Однако. Возможно ли утверждать на этом основании, что образ обладает энергиями первообраза в силу своего подражания и подобия? Никаких указаний на это у Св. Максима не содержится. Ни один из образов описываемых в следующих за тем 22 главах не называется обладающим той же энергией как и архетип. Всюду говорится только просто об изображении. Только Церковь именуется обладающей той же энергией именно в силу своего особого статуса. Она, будучи Телом Христовым действует Благодатью Святой Троицы, то есть и в самом деле, реально, обладает энергией Божества.

"Она, будучи образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велик и почти неисчислимо число мужей и жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга… Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование - то есть быть и называться Христовыми… Так что все суть и представляются единым Телом, состоящим из различных членов, которое подлинно достойно самого Христа, истинной главы нашей (Ефес. 4, 15). Таким образом, святая Церковь есть, как было сказано, образ Божий, поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение среди верующих; даже если они и различаются по своим свойствам, месторождению и образу житзни, тем не менее обретают в Церкви единство через веру. Это единство относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно совершает Сам Бог, Который, как было сказано, смягчая и умеряя их различия возводит их к единству с Собой - Причиной, Началом и Концом".

Таким образом, единство энергии между Первообразом Богом и образом Церковью наличествует хотя и "по подражанию и подобию", но не в силу подражания и подобия, а в силу действительного единства энергии действующего в мире Бога и действующей в Церкви Благодати Духа. Именно Благодать Духа в Церкви, соединяющая ее, в крещении и других таинствах в единое Тело и есть та самая энергия образа (Церкви) тождественная энергии Первообраза (Святой Троицы - Творца мира).

То же самое возражение можно сделать относительно именования Св. Даров в Евхаристии "символами", здесь дело не в особом "реалистическом символе", а в том, что Тело и Кровь Христовы в Евхаристии и есть истинные Тело и Кровь Самого Господа Иисуса Христа, а значит могут и должны служить его "естественными символами" (sumbola fusika - по терминологии основывающегося на св. Максиме св. Григория Паламы), "исходящими из природы символизируемого предмета". Будучи честными Телом и Кровью Христовыми Св. Дары и символизируют Тело и Кровь Христовы, так же как Церковь, будучи Истинным Телом Христовым и символизирует это Тело и Самого Христа, а Фаворский свет, будучи энергией Божества, и символизирует Божество.

Таким образом, если имена Божии - суть символы, то быть едиными энергетически с Первообразом они могут только в одном случае, если и в самом деле являются Им, то есть будучи вечными и нетварными божественными энергиями, то есть опять-таки выступая в качестве присущих Богу по естеству имен, что противоречило бы Его неименуемости. Соединение же нетварных энергий и тварной реальности, заключенной в звуках, могло бы осуществляться только одним, таинственным для нас образом, образом соединения тварного и нетварного в Святой Евхаристии. Это поставило бы Имена Божии на одну ступень с Евхаристией, сделало бы простое их произнесение равноблагодатным и равно соединяющим с Богом, по сравнению с причастием честных Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Ничего такого отцы нам не передали. Такое учение, предполагающее возможность соединения тварного и нетварного вне Христа, вне Воплощения, представляется странным и ни с чем не сообразным. В этом случае для спасения и совершенного обожения было бы достаточно открытых в Ветхом Завете Имен Божиих, Новозаветное же Откровение сводилось бы не в Восприятию Человечества Сыном Божиим, не в Его Искупительных Страданиях и Славном Воскресении, а в откровении новых имен, или же нового имени, как и полагал ересиарх Флоренский.

Таким образом, удержать учение об именах как об энергиях Божиих не представляется возможным, не впадая при этом в самые сильные и опасные противоречия и приходя к самым странным выводам.

Некорректным представляется и соотнесение присутствия нетварных энергий в имени и их же присутствия во святых иконах. Точнее, ничего некорректного в этом не было бы, если бы присутствие благодати в святых иконах понималось бы правильно. Сходство образа с первообразом никак не вынуждает нас говорить о единстве энергии того и другого. Образ Христов достопоклоняем в силу того, что изображается ипостась почитаемого в ее телесном облике. О присутствии же божественных энергий можно говорить только в силу благоволения Божия, дарующего благодатную силу иконе, в силу произвольного божественного дарования благодати, а никак не в силу самого факта изображенности. Благодатность и святость иконы предполагаются святостью изображенного на ней, являются, если так можно выразиться, проиводным от этой святости.

"Святые и при жизни были исполнены Духа Святого; также и по смерти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях"

(Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово в защиту святых икон. XIX).

"Изображай красками согласно Преданию, это есть живопись истинная, как Писание в книгах, и благодать Божия покоится на ней потому, что изображаемое свято" (Св. Симеон Солунский. Dial. Contr. Haer. XXIII).

Святость иконы не в святости изображения, но в святости изображаемого. Подобно этому можно сказать, что и святость имени не в святости самого имени и тем паче не в его Божественности, но в Божественности и святости именуемого. Ради этих святости и божественности и подается благоволением Святой Троицы освящающая сила и самому имени.

Есть и еще один аспект, говорящий о том, что присутствие Божие во святых иконах не предполагается вызванным самим актом изображения. Дело в том, что уже само истинное изображение не может быть создано без благодатного соучастия и сотрудничества Духа Святого. Все православное учение о теории и практике иконописания говорит о необходимости самому иконописцу быть просвещенным Духом Святым, от иконописца требуется "свет ведения", без которого, по словам преп. Симеона Нового Богослова:

"Подобно тому, как когда кто хочет, например, рассказать о доме каком, или о поле, или о царском дворце, или о зрелище, то должен наперед увидеть и хорошо рассмотреть все такое и потом уже со знанием дела рассказывать о том. Кто может сказать что-либо сам от себя о каком-либо предмете, которого прежде не видал? Если, таким образом, о видимом и земном никто не может сказать что-либо верное, не видев того своими глазами, то как можно сказать и извещать что-либо о Боге, о божественных вещах и святых Божиих, то есть какого общения с Богом сподобляются святые и что это за видение Бога, которое бывает внутри их и которое производит в сердцах их неизъяснимые воздействия, - как можно сказать о сем что-либо тому, кто не просвещен наперед светом ведения?" (Цит. По Л. Успенский. Богословие иконы…с. 137).

Таким образом, благодать Духа Святого обязательно соучаствует в создании истинного святого изображения и уже одним этим дает ему возможность стяжать освящающее подобие. Поэтому присутствие божественных энергий в иконе может быть только вольным деянием Божиим, но никак не вызванным необходимостью обязательного присутствия в иконе благодати. Противное учение, предполагающее, что самим актом написания священного изображения и начертанием имени гарантируется присутствие Благодати Божией в иконе было бы ничем иным, как нечестивым магизмом, подчиняющим свободное действие благодати тем или иным человеческим действиям. Отрицая подобный магизм в учении римокатоликов святая Церковь не может допустить и проникновения его под видом почитания достопоклоняемого имени Божия. Подобно тому, как в иконе благодать Божия присутствует произвольно, произвольно ее присутствие и в Божественном Имени.

Думаю о прочинах невозможности обожествления в собственном смысле божественных Имен и признания их "Богом Самим", сказано достаточно. Подобное обожествление создало бы такое количество богословских трудностей и новых труднорешаемых проблем, что даже если бы в некоторых святоотеческих писаниях находились бы прямые указания на сей счет, то и тогда было бы разумнее "тайну эту почтить молчанием", так же сие учение в излагаемой нам форме попросту соблазнительно. Укажу еще раз на главные проблемы, касающиеся этого учения.

1). Необходимость допустить в Богу существование предвечных нетварных энергий имен Божиих, то есть именуемость Бога "по естеству". При таком подходе, ниоткуда не следует, что энергия Любви Божией является и энергией имени любви, но напротив, есть все основания полагать, что энергия имени любви именует энергию любви любовию. Так же, в силу всеименуемости Бога придется допустить, что все слова человеческого языка являются предвечными нетварными энергиями имен Божиих.

2). Освящающая сила божественных энергий имен Божиих должна быть, в соединении их со звуками тварного языка, такова, что предполагает возможность богопричастности вне Воплощения Христова, обожение неодушевленной твари - слова. Дотоле нам было известно только обожение твари во Христе - святость, и только одно обожение неодушевленного - Святая Евхаристия, установленная Господом для причащения Его честных Тела и Крове. Возможность же богопричастности слова предполагает еще и иной путь освящения, независимый от Богочеловека, через откровение Имен Божиих.

3). Такое обожествление имен Божиих предполагает связанность Бога со своим именем, обязательное присутствие Его в Имени, когда бы, кем, бы и как бы оно не произносилось. Подобно тому, как воплощенный Бог мог быть предан в руки грешников и поругаем, заушаем, и оплевываем, так и Божество присутствующее в тварном имени должно присутствовать в нем и в случае его поругания и оплевания, в случае кощунственного его произнесения.

Так, сладчайшее имя Иисусово, при такой интерпретации, должно было обожествлять кощунственный фильм "Последнее искушение Христа". В этом порнографическом изделии должно небывало ощущаться присутствие Бога Самого. Еще более оснований для богоприсутствия у магов, именем Иисусовым заклинающих болезни и силою дьявольской творящей ложные чудеса. И совсем уж несомненно должно быть явлено богоприсутствие в еретических сборищах, особенно в тех, которые, подобно Московской патриархии, совершают призывание Его славословиями установленными Церковью и словами священных песнопений Православной Церкви. Творящие молитву Иисусову старцы-еретики должны быть признаваемы нами "благодатными" старцами. Это есть прямое насилие над словами Господними, что "Дух дышит идеже хощет" (Совсем иное — правильное толкование этих слов - вопреки еретическому утверждению, что Дух может быть там, где нет Церкви, эти слова означают обратное - никакими силами невозможно вынудить Духа Свята к явлению в сонмище еретиков - Он является только там, где Ему угодно и где творится воля Его. Заметим, что именно призывание имени Иисусова в еретических сборищах подсказывает псевдоправославным экуменистам ту мысль, что эти сообщества не лишены благодати Духа) и оно не может быть терпимо в Церкви.

Таковы главные сложности и возможные ертические выводы, следующие с аподиктической необходимостью из именования имен Божественных - божественными энергиями.

О чем же может идти речь? Ни в коем случае не о отвержении имени Иисусова, ни о невоздании чести и прочим именам Божиим. Как изделия рук человческих - крест, иконы, св. сосуды, плащаница, св. Дары достопокланяемы в силу вольного присутствия в них Божества Его энергиями, в силу подания этих энергий благоволением Святого Духа действующего во святом Народе Божием, так и имена, даваемые на человеческом языке по человеческому примышлению несомненно не лишены этой освящающей их и их произносящих благодати. Эта благодать должна быть мыслима вольной, и подаваемой по вере призносящего - как нет никакой пользы в принятии святых даров для неверующего, как нельзя, согласно православному учению, назвать "причастившейся" пожравшую Святые Дары собаку, так нет никакой пользы в произнесении имени Сущего факирами, так не может быть никакого естественного богоприсутствия в кощунственном произнесении божественных имен, иначе слова "Бог поругаем не бывает" потеряют свой прямой и очевидный смысл, ибо Бог, таким недостойным произнесением будет поруган. В произнесении же благоговейном, в молитвах и песнопениях Православной церкви, в молитве подвижника и смиренного богомольца, Бог присутствует в имени Сам, своей освящающей Божественной Силой, всецело подает Себя вольным действием Своей Благодати. Собственно, подлинное поклонение Богу совершается в "Духе и Истине", поэтому истинное произнесение имени Божиего, само уже совершается при благодатном содействии Духа Свята, и присутствие, как воспомогающее, так и освящающее, Его в имени Божием при его благоговейном произнесении очевидно.

Особо следует сказать о сладчайшем имени Иисусовом. Именно с Него, с Его именования Самим Господом и начался имяславческий спор, уже позднее перекинувшийся на имена Божии вообще. В этом переносе спора в другую плоскость таилась и главная причина его крайней запутанности, переход от имени Иисусова к имени Божиему вообще создал совершенно ложный зазор в проблеме и свел друг к другу вещи несводимые.

Книга о. Илариона не солучайно пользовалась огромным почитанием и уважением, в ней был выражен именно практический опыт высокого подвижничества и другие подвижники (в частности и оптинские старцы) без труда опознавали в его словах свой собственный опыт. Нужны были особые условия для еретического прочтения этой книги - с одной стороны этим условием стало невежество некоторой части иноков, которые возможно даже и не прочли книгу, а слышал в перессказе ее тезисы, либо прочли ее не "буквально", а как раз наоборот - огрубляюще и получилась глупость, упорством одной стороны и окамененным нечувствием другой переросшая в ересь. С другой же стороны - таким условием неверного еретического прочтения стало богословское невежество некоторой части "образовннного богословского сообщества" (типа небезызветного о. Хрисанфа) - их невежество заключалось в забвении православного учения о лице Христовом, в откровенно несторианской его интерпретации, в соответствии с которой имя Иисус было объявлено "именем человеческой природы", в отличие от имени "Сын Божий", относящегося к Его Божеству, а стало быть, имя "Сын Божий" и более почитаемым, нежели имя "Иисус". Нельзя в этом винить учебники богословия - их христология строго православна или даже имеет скорее немного монофизитский уклон - несторианство было подом именно что "богословского творчества" известной части публики. Это-то и стало причиной рокового конфликта.

Между тем, вся книга о. Илариона строго Христологична. Вся вторая часть книги посвящена Божеству Христа. Да и знаменитая и подавшая повод к соблазнам глава собственно посвящена тайне Христа - Его Божественное Лицо, говорит автор, " являлось взорам пророков в различных положениях, под различными видами, в образе величественном и униженном, торжествующем и страждущем, Божественном и вместе человеческом". (стр. 265). "Наконец совершилась великая тайна благочестия: Бог явился во плоти (Тим. 3: 16) и Ипостасное Слово стало плотию (Ин. 1: 14)". Как раз именно в таком контексте и развивается автором учение об Имени - не об имени вообще, не о "божественных именах", а об Имени Иисусовом, которое представляется ему реальностью замещающей Самого Христа, вознесшегося к Отцу (стр. 266). Безусловно - автор неточен. Такой замещающей Силой - Утешителем является не Имя Иисусово, но Дух Святой, посылаемый Отцом по умолению Сына как наставник Правды и податель благ и самой Новой Жизни. Имя Христово тоже, согласно Евангелию, открывается нам Духом. Однако интуиция автора ясна - имя для его богосознания - как бы символ реального присутствия Христова в мире, собственно Имя - это и есть Сам Христос, действующий отныне невидимо для телесных очей и "не знаемый по плоти", но открываемый Духом. Так, несомненно, и прочли соответствующие места из книги все православно мыслившие люди и не увидели никакого в ней соблазна. "Не имянепоклонством, но Любовью ко Христу продиктованы строки о. Илариона (см. стр. 267). В Иисусе Христе - источник нашего обожения и сбытие всех наших чаяний.Путем же ко Христу является молитва. В слове молитвы и видит о. Иларион реальное присутствие Христово. Интересно, что автор "На горах Кавказа дал точную богословскую формулировку, после которой понять его неправильно можно было только существенно исказив его мысль и желая увидить ересь там, где ее нет.

"Мы веруем и сознаем, что Господь весь и всецело пребывает на всяком месте владычества Своего; нет мгновения во времени и нет малейшей линии в пространстве, где бы Его не было. Но если все земное и Небесное наполнено Его присутствием, то так же точно нужно несомненно веровать, разуметь и чувствовать, что и в имени Своем Святом Господь Иисус Христос неизменно пребывает Своими Божественными и безконечными свойствами".

(стр. 272)

Далее идет формулировка, после которой обе стороны должны были замереть и более уже не возбуждать лишних споров, но то, что, как я подозреваю, обе стороны уже мало интересовались первоисточником (одна - потому, что боролась не с книгой, а мнениями о ней (своими-выдуманными, или чужими - подлинно еретическими), другая - возможно ввиду излишней увлеченности партийным духом, или в силу богословской увлеченности ее вождя - о. Антония, а может быть и в силу его честолюбия, стремившегося дать именно собственную интерпретацию имяславия) предупределило дальнейшее трагическое его развитие.

"В имени Своем Святом являет Господь присутствие Свое тем из людей, кои любят Его, носят в сердце своем его святейшее имя, в коем приобщаются Святыни Его, блаженства и вечной жизни. Только сии, избранные Божии, кои достигли преискреннего общения с Господом Иисусом Христом через непрестанную молитву Святейшим именем Его, могут свидетельствовать перед всем миром, что Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, сладчайший Искупитель наш, Господь Иисус Христос со всеми Своими Божественными и бесконечными свойствами, качествами и совершенствами и со всею Своею Беспредельную любовию, изливаемою на всякую тварь.

(Там же.)

Далее следуют 8 страниц текста, говорящих отнюдь не об имени, но о Самом Господе Иисусе Христе о Его Славе (273-280) и Его унижении во Снисхождении Искупительном (280-281). И далее вновь еще одна формулировка, не оставляющая места для спора, но только для благочестивого богословского разъяснения.

"В имени Иисус Христовом, по соприсутствию в нем Самого Сына Божия и по неотделимости сего имени от Святейшаго Лица Его, находится Божественная вечная жизнь - блаженная, Небесная, которой живут все духи Ангельские и будет жить вечно всякая спасенная душа человеческая… Ибо как во плоти Христа, по слову Святого Апостола (Кол. 11: 9), существенно обитала вся полнота Божества, так и в имени Его Святом также пребывает полнота Божества неизменно. Приобщаясь ей через молитву, духом своим мы приобщаемся вечной жизни".

(стр. 281)

Далее идет учение об умной молитве, из которой явствует, что учение о Божественности Имени Иисусова и даже тождестве его с Самим Господом, есть именно тайна открываемая в чистой молитве, "при множестве же помыслов, желаний и чувств, достигнуть такого общения с Богом нельзя…". Божество Именно является и показуется подвижнику, но не есть данность очевидная для всех. Собственно, не Имя тогда ощущается Божеством, но Сам Христос приходит в сердце молящегося.

"Чувством сердца слышится и ощущается, что имя Иисус Христово есть Сам Он: Божественный Спаситель наш Господь Иисус Христос и нет возможности отделить Имя от Лица именуемого, но оно сливается в тождество и проницается одно другим и есть одно".

(стр. 283)

Это выражение молитвенного опыта, для богословского сознания лучше всего свидетельствует о том, что ни о каком имябожничестве у о. Илариона речи идти не может - его "имябожничество" есть Христианство. Не имя, на самом деле, уже ощущает подвижник, но Самого Господа Иисуса Христа, Его Живое и действенное пристуствие, и только смирение не позволяет подвижнику прямо говорить о явлении Христовом. Молитва Иисусова по существу своему есть ни что иное как призывание Самого живого Господа Иисуса Христа Его Святым Именем и ее вершина как раз и состоит в пришествии Самого вожделенного Господа. Нераздельное Божественное Действие являет Самого Спасителя и всякая почва как для ереси, так и для ее нечестивого опровержения и для так называемого имяборчества исчезает. Сразу становится ясно, насколько далеки были от истины как те, кто городили "от ветра головы своея" сложные метафизические доказательства и рассуждали о "реальном символизме", "тождественном различии" и прочих философских измышлениях там, где пребывала всего лишь Евангельская Реальность, прекрасно выраженная апостолом языков и, несомненно, великим делателем молитвы Иисусовой: "Не я живу, но живет во мне Христос".

В качестве доказательства, что именно таково было отеческое учение о молитве Иисусовой приведу свидетельсво о ней великого систематизатора учения о таинствах - св. Симеона Солунского, опирающегося на свв. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, которых цитирует и отец Иларион. Его слово "Какова священная молитва" представляет скорее гимн ей, мы же приведем самые важные из него формулировки:

"Эта божественная молитва - призывание Спасителя нашего: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, есть и молитва, и обет, есть исповедание веры, орудие общения со Св. Духом, проводник божественных даров, очищение сердца, отгнание демонов, вселение Христа, источник духовных мыслей и божественных помыслов, освобождение от грехов, врачество душ и телес, посредница божественного озарения, привлечение божественного милосердия, раздаятельница откровений и божественных тайн для смиренных и источник спасения, так как носит в себе и спасительное имя Бога нашего… - и исповедание, потому что, исповедав это, Петр был назван блаженным; - и дарование Духа: потому что никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (Кор. 12, 3)…, - и вселение Христа: потому что Христос, при памятовании о Нем, в нас пребывает, за памятование вселяется и исполняет нас веселием помянух, сказано, Бога и возвеселихся (Пс. 76, 4).

Думаю, что теперь ясно, что учение самого отца Иариона выражало стрго православный, подвижнический дух - дух общения с Самим Господом Иисусом Христом, призываемым Именем Его в молитве Иисусовой. Не в некоем отделенном от лица имени, а в Самой Личности Христовой заключена тайна молитвы и заключена сила имени. Это понимали и о. Иларион, и прав. Иоанн Кронштадтский, к которому восходит формулировка "Имя Господа - Сам Господь" (а ни в коем случае не "Имя Божие - Бог"), и митр. Антоний, самым сильным возражением которого против имяславчества, как оно ему представлялось, был именно протест против замены Личности именем, митр. Антонию не без основания виделась в этом опасность колдовского переноса, при помощи наречения именем "Иисус" (если оно божественно само по себе) кого-то помимо единственного Искупителя - Христа, именно в этом, в опасении подмены освящения Христом и во Христе освящением вне Христа (по митр. Антонию подвиг Христов строго единственен и богочеловечен, а стало быть Искупление и освящение могут совершится только во Христе и только Христом, но никак не помимо его и не вне его), а никак не в неких мифических ересях и вполне возможных заблуждениях митр Антония, заключалась главная пружина его сопротивления имяславию в той версии, в которой оно было ему известно. Достаточно сказать, что указ Св. Синода № 4136, митр Антоний (в отличие от Сергия (Страгородского) и архиеп. Никона) подписал безоговорочно, ибо для него было достаточно того, что имяславцы-монахи однозначно исповедали свое учение в той форме, в которой категорически отсекались многие возможные опасности, связанные с имяславием:

"Именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом я чужд почитания Имени Божия отдельно от Бога, как какое-то отдельное Божество, так и обожествление самих букв и звуков, случайных мыслей о Боге".

(Имяславие по документам имяславцев. С. 24)

В то же время, признав Православие имяславцев, Синод не отрекся и от своего постановления, в чем нет никакой нелогичности, поскольку его высказывание касалось не имени призываемого, а имени "в себе".

"Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано ни называемо не Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), Ни Божеством, потому, что оно не есть и энергия Божия".

Собственно, главная ошибка Синода заключалась, как Вы правильно указали, в отождествлении энергии Божией и "Божества" (да и то, строго говоря, никакого "отждествления" нет. Под словом Бог Синод разумеет сущность Божию, а вот под Божеством - "сущность Божию вместе с энергией", а раз имя - не энергия, то и Божеством оно быть не может), однако сама мысль, что Имя не есть энергия, как было показано выше, представлялась Синоду вполне логичной, очевидной и защищения и оправдания требует как раз обратная мысль, что имя само по себе и есть энергия. Никакого противоречия, между посланием Синода и объяснениями его защитников НЕТ. Его выдумал богословски безграмотный философствующий революционер Эрн (к характеристике этой кампании, связавшись с которой монахи-афонцы могли только воскликнуть: "Господи - избави нас от друзей…" рекомендую почитать том переписки этих деятелей "Христианского братства борьбы", под названием "Взыскующие града" - и Флоренский, и Эрн и Булгаков там обрисованы предельно выпукло). С. В. Троицкий как нельзя более логично и точно сформулировал православное учение:

"Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, то есть в смысле открывания истин человеку, есть вечная и неотделимая энергия Божия, воспринимаемое людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле слову "имя" приложимо наименование Божество.

Я был бы весьма признателен за обнаружение буквальных и смысловых противоречий между этим утверждением, с одной стороны, посланием Синода, с другой, и, главное, книгой "На горах Кавказа", с третьей. Напоминаю еще раз формулировку о. Илариона: " В имени Своем Святом являет Господь присутствие Свое тем из людей, кои любят Его, носят в сердце своем его святейшее имя, в коем приобщаются Святыни Его, блаженства и вечной жизни". Так что между православными разногласия нет никакого, есть только недолжная подозрительность, а разногласия есть между православными и еретиками со всех сторон, еретиками, каждый из которых стремится навязать свою интепретацию православной истины. Интерсно, что в книгах имяславцев за 1914 год и в дальнейшем, вплоть до 1917 года, постановление Синода тоже не было опубиковано. Возможно, что не только кому-то из синодалов выгодно было поддерживать видимость продолжающегося гонения, но и кому-то из имяславческих друзей?

В заключение, скажу еще несколько слов о христологии о. Илариона, давшей и толчок к его учению об имени Иисусовом. Она наиболее четко сформулирована в "Ответе на рецензию", появившемся в позднейших изданиях книги.

Начинается она неожиданно и почти по оригенистически, можно даже уловить подспудное странное сходство с ходом мысли Леонтия Византийского. О Иларион свою защиту почитания имени Иисусова начинает с утверждения, что "Имя Иисус так же вечно, как и само Божество". Оно "пребывало прежде лет вечных, прежде всякого тварного бытия, все равно как и имя Его Сын Божий, в пучинах божественного присносущества, в превечном Совете Триипостасного Божества"(стр. 885). Домостроительство нашего спасения предвечно установлено и замыслено. "Итак, имя Иисус, будучи вечно, как вечен Бог, явилось на Земле в лице Спасителя Мира"(стр. 886).

О. Иларион ни в коем случае не называет имени предвечной энергией, оно для него скорее логос, часть Божественного замысла о мире. В зависимости от интерпретации о. Иларион хочет сказать либо слишком мало, либо слишком много - либо он просто говорит о предвечном совете, но тогда это не аргумент в пользу особой божественности имени Иисусова, либо же утверждение, что сложная богочеловеческая Ипостась Христова существовала еще до воплощения и тогда он приближается к мышлению не Оригена, конечно, но Леонтия, по крайней мере в той интепретации, которую дает писаниям Византийца о. Мейендорф.

Однако, все дальнейшее рассуждение о. Илариона православно - и имя "Сын Божий" и имя "Иисус Христос" одинаково относятся к единой ипостаси Воплощенного Слова, первое - по Божеству, второе - по человечеству, но едино Лицо, к которому относятся оба именования, едино и воздаваемое им поклонение. Далее, опять таки, о. Иларион, обосновывает отнесение имени Иисус к Божеству строго православным учением о communicatio idiomatum, приводя в пример усвоение Божественному Лицу страданий человеческой природы. О человеческом естестве он говорит как о воспринятом в личность Божества, вновь в строгом согласии с учением Православной Церкви и прямо по Дамаскину. Человечество, по отцу Илариону, неотделимо от Божества во Христе, ему принадлежит равное поклонение, совместное с Божеством.

"Вот в точно таком разуме и имя Иисус мы называем Богом, и приписываем ему все Божии совершенства, качества и свойства, когда имеем его неотдельным от Самого Единородного, но едино с Ним".

(стр. 888)

Здесь еще раз, более ясным догматическим языком, чем в книге дается христологическое обоснование божественности Имени. Имя божественно как неотделимая принадлежность воспринятой Божеством человеческой природы. Имя Иисус неразделимо с человечеством Христовым, ибо то не может быть безымянным, а будучи едино с человечеством, оно неразлучно и с Божеством, тем паче с Сыном Божиим, по домостроительству усвоившим Себе это Имя как Свое. Именно в этом смысле, в смысле ХРИСТОЛОГИЧЕСКОМ имя "Иисус" божественно. Только будучи "неотдельным" от Самого Единородного оно воспринимает свою Божественную освятительную силу. Как неотделима от Сына Божия плоть (вот этот мотив уже совершено антиоригенистический), ак неотделмо от Него и Имя.

"Отделите плоть от Сына Божия, и Он уже не будет Богочеловеком; Отделите имя Иисус от Него, и изменяется наше понятие, какое мы соединяем о Нем с сим Его именем".

(стр. 889)

"Если бы мы были Ангелы, то Сын Божий принял бы ангельское естество и имя; но как мы человеки, то и приемлет всё наше, человеческое, - и естество и имя (кстати, тут всякие возможные оригенистские коннотации исчезают - Е.Х), и делает Божественным и то и другое, потому что нам нужна сила всемогущая, божественная, чтобы поднять от Земли нашу нищету, бедность и растление; человеческое здесь не поможет.

(стр. 889-890)

Святоотеческое учение об обожении принимает тут новый аспект - обожение Имени, как часть обожения человеческой природы. Имя Христово не божественно в смысле "теологическом", как развернули дело афонцы и флоренцы, оно божественно в смысле "икономии" - то есть обожено, причастно полноты благодати как часть человеческой обоженой природы, и как Воспринятое Сыном - второй Ипостасью Святой Троицы, является Богом Самим.

Разделение же имени Иисусова от лица Богочеловека, как в сторону умаления, так, несомненно (будь таковые примеры о. Илариону известны), и в сторону ложного возвеличения, он решительно отвергает, идя царским путем Халкидона там, где была величайшая опасность соскользнуть как в несторианское отделение имени от лица Богочеловека, так и в монофизитское превращение человеческой природы в Божество, в божественную природу.Всем защитникам учения об имени как о нетварной вечной энергии Божией следовало бы помнить, что тем самым они, строго говоря, попадают под халкидонские анафемы, ибо о неслиянности Природ (то есть усиа + энергиа, а не просто усиа) говорит орос собора, они же предполагают изменение тварной природы - имени, в природу нетварную - божественную энергию, вместо того, чтобы благочестиво признать обоживающее реальное присутствие энергий Божиих в человеческом имени "Иисус".

"Итак, только в значении неотделимости имени Иисус от всесвятейшего Лица Его оно приемлется как и Сам он - Спаситель наш Господь. Всё, что принадлежит Ему как Сыну Божию, должно принадлежать и Имени Его Иисус. Это можно видеь также и из того, что ради всепречистой плоти, ипостасно соединенной с Божеством, и ставшей с Ним Едино, Он называется в Писании иногда Богом страждущим, иногда Господом Славы Распятым, что Он, Господь Бог, стяжал Церковь кровию Своею. Ниже, по противоположности, именуется превечным Младенцем, Беначальным человеком. Итак, если плоть Христова, бывшая до Вскресения как бы то видимою, косною, осязаемою (???- вновь несколько оригенистский мотив, а как насчет после Воскресения с видимостью и осязаемостью? - Е. Х), разделяет Славу Божественного естества и приемлется за едино с Богом, ради проникновения естеств, то уже не останется никакого сомнения, что имя Его Иисус - как духовное, невидимое, познаваемое только умопредставлением, и по своей невеществености ближе к Богу (все же, подспудное возникновение оригенистских мотивов у о. Илариона несомненно - вопрос в источнике - Е. Х.) - должно в нашем понятии, как бы еще более чем плоть почитаться за едино с Богом".

И вновь, о. Иларион обосновывает единство Христа и Его Имени молитвенным опытом, в котором "нет возможности отделить имя Его от пресвятейшего существа Его" (с. 892). Строго говоря, уже не Христос неотделим от имени, а имя неотделиом от Христа, вопрос не в самом Имени, а о являющемся неразрывно с ним Христе. Еретический соблазн заключается как раз в унижениии имени перед Личностью Господа. Аскетическое и молитвенное дело при этом рушаться, ставятся на нетвердую основу обуздания умственной рассеянности: "При этом уже не моет быть единства, самосознания, необходимо нужного для единения с Богом. Мысль двоится, обращаясь то к имени Его, вдали стоящему, то к Нему Самому" (ibid.). Отторжение имени от именуемого неполезно прежде всего аскетически - оно разрушает как раз обращение к самому Христу, уводит молитву в сторону от Христа, превращает ее в повторение бессмысленных и ни к чему реально не относящихся звуков и мысленных образов. Именно поэтому, может быть для кого-то и неубедительно, о. Иларион апеллирует прежде всего к внутреннему опыту, опыту веры, но здесь его апелляция зиждется на незыблемом христологическом основании исповедания действительности воплощения. И свой разбор возражений относительно имени Иисусова автор "На горах Кавказа" заключает торжественным догматическим исповеданием, которое является и исповеданием Христовой Церкви.

Он - Бог, имя Иисус, являет Бога на Земле, явившегося во плоти. Слово плоть бысть и вселися в ны и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца (Ин. 1, 14).

(стр. 895).

После всего вышесказанного бесссмысленно, конечно, объяснять, что последующей афонской смутой вопрос имяславчества был основательно запутан. С твердого фундамента Христологии и Сотериологии, из тесной связи с аскетическим молитвенным опытом, он был перенесен на зыбкую и более апофатическую, нежели утвердительную почву касающегося Бога в Самом Себе богословия. На этой почве, вне единственно возможного посредника между Божеством и человечеством и всякой тварью - Иисуса Христа и даруемой в следствии его спасительного домостроительства благодати обожения, он, конечно, не мог найти скорого разрешения. То чуждое толкование, которое скоро стали давать учению имяславцев взыскующие, а не исповедующие, философы горделиво заявлявшие, что без их диалектических бредней имяславческое движение "слепо" (слова Булгакова) запутало все окончательно. Теперь нелегко будет возвратить вопрос назад, к тому состоянию, в котором он находился до создания вороха ненужных и излишних схоластических теорий и двусмысленных форулировок к изначальному здравому исповеданию Православной Церкви, сформулированному в святоотеческих творениях и удержанному и о. Иларионом. Суть этого исповедания можно свести к двум пунктам.

1. Имена Божии, есть имена человеческие, нарицающие различные проявления Божественных действий, или благодати Божией. Однако Благоволением Божиим и по вере произносящих в этих тварных именах эта освящающая Божия благодать (энергия) присутствует всецело, и, будучи Богом Самим, или Божеством, сообщает и именам благодатную божественость.

2. Сладчайшее Имя Иисусово, будучи именем не человека, но Бога Воплощенного, неотделимо от самой богочеловеческой ипостаси Господа Иисуса Христа, но есть едино с его человеческой природой, а стало быть и обожено Им всецело. Призываемое в искренней молитве имя это являет Самого Господа Иисуса Христа и неразделимо с Ним. В этом смысле Имя Иисусово, как имя Второй ипостаси, воспринявшей человеческую природу, есть несомненно Сам Бог.

Прочее же есть нововведение, несогласное с отеческим учением и чуждо тому, что всегда и всюду исповедовала Кафолическая Церковь.